《胡塞尔传》第12章：主体际性（作者：李鹏程）

胡塞尔晚年的哲学研究，除了"生活世界"这个主要概念而外，"主体际性"是他十分关注的问题。
"主体际性"（INTERSUBJEKTIVITAET）的语义学意思，是指主体（SUBJEKT）之间的关系的性质。很明显，这个关系不是传统的自然主义的认识论中的主体同事物之间的关系（即主体同客体之间的关系），而是在一个主体之外还有另外多个主体，它们之间发生着关系。发生关系的双方（或者各方），不是被区分为主体与客体，而是：它们都是主体。也就是说，作为作用的主动发起者的一方，当然是主体，这是不成问题的，同时，它的对象，已经不是传统认识论中所说的那”客体事物"，而也是主体。同时，它们之间的作用不是"单向"的（给予与接受的）关系，而是相互作用的关系：双方或者多方中的每一方，都是作用者，也同时都是被作用者。十分明显，这种作用方式所形成的现象，发生在已经具有自我意识把自己看作主体、并承认他人也是具有本己的自我意识的主体的情况下。以这个意思为根据，这个概念也被翻译为"主体间性"或者"交互主体性"。这个概念一般地是用在社会哲学的研究上，指在人把他人也理解为人的情况下的人与人之间的社会关系。因而可以说，如果”主体-客体"关系是自然哲学的存在论关于人与物的关系的基本概念的话，那么，"主体际性"就是社会哲学的存在论关于人与他人的关系的基本概念。
就观念哲学的存在论和认识论而言，主体际关系与主客体关系的主要不同在于：前一个关系中的主体所面对的对象，不再是一个没有意识的他物（自然之物），而是一个也有自身的主体意识的他人。如果说主客体关系在认识论上的基本问题是"人（自我）作为主体是否能够、并且如何能够认识作为客体的他物"的话，那么，主体际关系的认识论问题则是另外的情况：
一个方面，人（自我）作为"一个"主体是否能够、并如何能够认识另一个作为主体的人（自我）呢？这里所涉及的认识问题，不是作为主体的我是否能够认识另外一个人的自然形态的方面的状况的问题，诸如他穿的衣服的质料和颜色、他的个子的高矮、他的脸型、皮肤等等，而是另外一个层次上的、即意识层次上的问题。用通俗的语言来说，这些问题就是：一个人能否、并如何知道（认识）他人心里想的是什么？一个人为什么能够与他人进行思想交流？一个人如何知道别人能够明白自己的思想表达？总之，这里所说的就是人与人之间的意识的可沟通性和可交流性的有效性问题。
另一方面，就是一个人（自我）作为主体与同时也作为主体的其他许多人（许多自我）的意识关系的问题：为什么人们在许多意识问题上能够达成共同的认识呢？
为什么有的时候、在有的问题上人们之间很难形成"一致"的意见，而在另外一些问题上却能够很快地形成"一致"的看法呢？这种所谓的"共同意识"、"客观意识"（客观知识）的有效性问题，有就是主体际性问题。
但胡塞尔对这个概念的使用，有其具体的学术情景上的意义。
如果说生活世界的理论是胡塞尔试图在先验哲学之外从与人的通俗的日常意识比较接近的领域来论述他的还原道路的一种新的尝试的话，那么，主体际性理论则与此有根本的差别。后者是对先验理论的一种更为深入的研究。它是先验现象学理论的一个内在的组成部分。因为胡塞尔认为，先验的自我论（即自我意识理论）所论及的个体的自我意识，只是先验现象学”底层"构架，但是，"一门完整的先验现象学，显然还应该包括由先验自我论进一步地通向先验的主体际性的道路"。可见，胡塞尔之所以阐明主体际性理论，是为了使他的先验的意识哲学更加完满。所以，主体际性的概念，在胡塞尔这里，主要地是一个先验哲学的概念，而并不是通常在生活世界层面上的社会研究中所使用的社会哲学的概念。
当然，在胡塞尔的著作中，主体际性的概念也涉及到不同的意识区域，大体上说，它有两个思想深度不同的所指。一个是指"世界的"主体际性，另一个则是指"先验的"主体际性。前者就是胡塞尔本人所说的"纯粹的-心灵的主体际性"。这个主体际性就是生活世界中的主体际性。它是心理学的现象学的研究对象。而先验的主体际性，是先验的现象学哲学的研究对象，它是由纯粹的-心灵的主体际性经过现象学搁置及还原后进入先验领域而获得的。因而，胡塞尔说："先验的主体际性是是具体的、独立的绝对存在的基础，所有超越之物都从这个基础中获得其存在的意义。"（参见胡塞尔：《现象学的心理学》德文版，第295页）
"先验主体际性"与"先验主体"（即先验自我）二者之间的关系，在胡塞尔看来，就是"第一哲学"同"第二哲学"的关系。胡塞尔认为，完整的现象学可以分为两个部分，一部分是"本质哲学"，即第一哲学，或者也可称为"普遍的存在论"；而另一部分，就是关于事实总体的科学，"或者说是一门综合地包含着所有事实的先验主体际性的科学"，它也就是"第二哲学"，即先验主体际理论，或者也可以叫做"先验事实论"。它们二者的关系是：第一哲学是普遍的方法论，它是自足的；第二哲学是建立在第一哲学的方法论基础上的，因而它必然要遵循第一哲学的方法。在《笛卡尔沉思》中，胡塞尔为答辩对它的现象学提出的"唯我论"的指责，他在该书的"第五个沉思"中，第一次系统地提出了先验的主体际性问题，也就是他所说的"典型的人类环境的建构问题，即每个人、每个人类共同体的文化环境的建构问题"。这里所说的"建构"，应该被理解为先验的建构。按照胡塞尔的想法，主体际性所研究的，就是先验的自我在建构出先验的诸事物以及由这些事物所组成的对自然的意识所及的领域之后，先验自我又如何接着再建构出"他人"以及由他人所组成的对社会的意识所及的领域。
主体际性理论的提出，从理论现象学的角度来说，表明胡塞尔的先验现象学的作为主体的自我从单数向复数的过渡，也表示个体性的自我意识理论向着人类共同性的自我意识理论的扩展。它使得现象学的阐述方法从以主体出发对客体进行的建构性分析，过渡到对作为"他人"的另外的主体的建构的分析。这个理论的任务是通过描述来实现的。
同时，从实践现象学的角度来说，主体际性理论所着力探讨的，是各个先验主体之间的通性，即共同性，也就是它们可以在意识中对某个或者某些意向对象达到共认和形成共识的性质，即某个或者某些意识形式和意识内容对于所有的有意识的主体来说的有效性。由于这种有效性是"共同的"有效性，因而就形成所谓"公共的"有效性，也就是一种"普遍的"有效性，它一旦被产生，就形成为一种公认的意识"规范"，从而也就成为不以某一个个体意识为转移的东西，因而在某种意义上来说，它就成为"似乎外在于"所有个人的主体意识的东西，在这个"似乎外在于"的意义上，我们把它称为"客观的"东西，它似乎是一种"客体性"的存在。于是，这种主体际性就使得一个以及多个"客体的意识世界"在先验的意义上成为可能。这种可能也就是哲学所必须的普遍性品格的可能。
胡塞尔对现象学的主体际性的阐述，主要是通过对"身体"的经验以及作为这个经验的属性的"共现"和"同感"的分析进行的。这种分析显示，在每一个"本己的"自我之中，都先验地隐含着"他人"。而主体的"际性"，正是以这种隐含为基础的。因而也就可以在间接的意义上说，整个客体世界的意义是由这种"隐含"所形成的。
胡塞尔把主体的这种先验的"际性"分为三个建构性的层次。第一个层次就是"本己的我"对"非我之自我"即"他我"在先验领域中的经验性的理解；第二个层次就是"生活世界"；而第三个层次是"客体世界"。这与胡塞尔在先验的自我意识理论（即所谓的"唯我论"）中所表述的"三个世界"的理论（科学世界、生活世界和先验自我的意识世界）有一定的类似性。如果说先验的自我意识理论是由存在论的还原（即从科学世界经由生活世界到先验自我的世界的三个层次上的相继还原）所形成的话，那么，关于主体际性的"际性"建构，却是循着一个相反的方向，从先验际性的层次推衍出生活世界的层次，然后再从生活世界的层次推衍出客体的科学世界的层次。所以，主体际性理论一方面是先验主体的一种普遍性的意识建构形态，另一方面，它是现象学追求其对世界的建构功能（或者说是"解释"功能）的基础条件。也就是说，一方面现象学在主体际性理论上达到其内在的完满自足性，而另一方面，它以这种理论，作为自身向意识所向的"实践领域"追求客观有效性。最后达到对自然科学的客观性的把握。这种把握，正是从主体际性的先验源泉上对科学世界的"原本性"所作的说明，即从意识的内在的深层展现客体世界的原本构造。也就是说，从先验主体际性上所作的这种把握，正是胡塞尔力图为生活世界、客体科学世界、社会世界、文化世界等等作为人类存在的现实世界的领域的客观性提供观念论的完满说明的理想。因而，在一定意义上来说，主体际性理论
具有十分明显的实践目的。
在现代以来的以现实性层面为关注中心的哲学气候中，胡塞尔的主体际性理论的如上面所说的实践功能是否有效，从一定意义上来说，关系着胡塞尔哲学的现实历史命运。因为单数主体的"唯我论"，无论其建构是如何的成功和严整，在一个社会力量如此强大、人们之间的交往如此频繁的现代，已经不能作为人们所关心的时代问题的哲学基础。所以，能否在现象学先验理论的框架内，把自我主体的单数变为复数，是现实对胡塞尔的一个严峻的理论考验。
胡塞尔本人也十分明白，哲学的"大全"本性，即它的普遍性，不但应该满足哲学自身内在的意识建构上的自明性和完满性，而且应该能够担负起建构（解释）外在的世界即人的实践世界的任务。因而，意识的共通性即"际性"问题，就成为一个关键的问题。如果先验现象学不能建构世界，那么，这就从外在的论证中说明，它的内在的建构是不具有普遍性的品格的，从而，现象学本身就是不完满的；而在其由实践功能所表明的理论性上来说，不完满的哲学实际上就不是真正的哲学。所以阐明主体际性理论对于胡塞尔来说，就是一个十分紧迫的任务。
为了揭示先验意识中的主体际性，胡塞尔首先提出了一个在先验的普遍领域内廓清"作为主体的自我"的"意识境况"的概念。这个概念就是"初始还原"。
初始还原实际上就是要求在先验的意识领域内进行一次新的"搁置"。这个搁置的过程是这样的：如胡塞尔所说，由于个体自我所进行的先验还原，使得个体自我在先验的意识领域中，已经具有了一个由主体意向所形成的总体建构，即一个知识的"视域"，这个视域中存在着各种不同的意识内容，胡塞尔提出，首先要对这个视域中的所有事物进行"一分为二"，即以它们同主体自我的关系为标准，把它们划分为两类事物，一类是那些属于自我的本己性的、以及同自我的本己性有着十分亲密的意识关系的事物；而另外一类则是对于作为主体的自我的先验建构来说是陌生的、异己的和并不常在的事物。在进行了这种划分之后，胡塞尔要求把作为主体、且已经把握着整体的先验知识领域的先验自我，向着第一个区域，即自我的本己性和亲密性的区域进行一次内在的"初始性的"还原。这个还原的目的，就是在自我的先验意识中排除掉先验的知识建构中的"非本己性"成分，而对先验自我主体进行知识-意识的"纯化"或曰"净化"。这个净化，在自我的先验意识领域内搁置（排除）了所有的（因其具有的非自我性，即潜在的"他我性"而连带具备的）可疑的、模糊的和偶然的非自我要素，而使"这一个"（被胡塞尔的研究所特指的）自我主体，成为在先验时空中唯一存在的自我主体。按照胡塞尔的说法，这个主体就是笛卡尔式的"我思"（COGITO）。从这中关联性的提示中，我们可以看到，胡塞尔的初始性还原的思路，同他的笛卡尔式的先验还原的道路有着十分类似的性质。这种还原方法所得到的结果，就是作为"独自一人"的 COGITO 的先验的世界主体。这个主体是"排他性"的，他"搁置"任何他人作为潜在的主体的可能性，搁置任何他人作为意识主体所作出的观念陈述和判断，也就是说，否定了（作为潜在主体的）他人的意识成果的确实性，从而，他人的思想成果也就根本不可能作为"我"进行先验思考的前提。在这里，这个我只确认自我本身的先验存在的本己性，从而也就只确认本己的思想的自明性。这种本己性的自明思想的纯粹的显示，就是初始还原所要达到的目的。
那么，这个以本己的自明性思想为自己的先验存在的、作为主体的自我，如何进行对自己之外的"他人"的建构呢？也就是说，胡塞尔如何将一个单数的主体，转变为复数的主体呢？
在这里，胡塞尔仍然启用的是他的意向性方法。关于自我主体建构外在客体的现象学方法，我们在本书前面的有关章节中已经作过论述。与这个方法相类似，胡塞尔在对由那个唯一的意识主体建构外在于初始性自我的"他人"的阐述过程中，也充分地发挥了意识的意向性对意识主体本身进行超越、并建构外在性事物的特点。也就是说，凭借着意向性概念，胡塞尔在进行了他的初始性还原的论述，确立了唯一主体的初始的、原点的地位之后，开始了一个让这个作为初始主体的自我离开自己的本己性"故乡"而"外出"进行建构性扩展的历程。在胡塞尔看来，这种"离开性"、这种扩展性，从意向性的意义上来说，正是自我意识的本性。因为"意识总是关于某种东西的意识"，即关于某种外在于主体自身的"对象"的意识。如果说在先验自我意识（作为不明显的个体性）对"客体"对象的建构的过程中，对象只是（非主体的、即被动的、或曰自然性的）客体事物的话，那么，在力图建构主体际性的哲学努力中，胡塞尔对这个建构过程的对象作了更换：在这时，唯一主体以自己的意向性本质，所意向到的，已经不是一个客体对象，而对象变成了相对于初始的唯一主体自身来说的存在于他之外的另外一个主体。也就是说，那个作为初始的唯一主题的"我"所意向到的，已经不是某一个或者某些被动的、作为客体的自然事物的"它"，而是一个"他"。因而，如果说在自我主体建构外在客体的现象学方法中建构的是"我和它"的关系的话，那么，在建构主体际关系（即把单数主体转变为多数主体）的现象学陈述中，胡塞尔所力图建构的是一种"我和他"的关系。
这种"我和他"之间的际性建构，如上所述，按照胡塞尔的现象学逻辑，当然应该从作为 COGITO 的"我"的意向性开始。
胡塞尔指出，我的意向性"现在"所意向的，已经不是一个物体，而是一个人、一个"他"和"他们"。然而"这个他人"以及他们在其本身具有（交织着）两方面的存在性质：一方面，他们是"世界性的"即自然客体性的对象--躯体，而另一方面，他们又是能够对各自自身的躯体进行"自我"管理的心理活动者。所以，他们是"物理-心理"的"综合性的"存在对象。不但如此，更重要的是，作为我的对象的他们，对于我和他们"共同"在其中存在（生活）的世界而言，他们也以自己所具有的"意识"特性"竟然"认为他们也是这个世界的"主体"，并以"主体"的意识经验着这同一个世界，而且他们还（竟然）以主体性的意识经验着我，就如我以自认的以"初始性的唯一主体"的资格经验着他们那样（参见《笛卡尔沉思》德文版，第123页）！这就是胡塞尔所说的在主体际性建构过程还未开始之前，”我"的新的意向性给作为初始主体的先验的"我"所提供的一幅有"他们"参与于其中的崭新的、纷繁复杂的意识关系的场面。
面对这样一种在主体自我的意向性中所显现出来的完全与"我和它"的关系不同的"我和他"的关系情势，胡塞尔认为，仍然可以用形成"外在事物"的客体化的"对象方法"，来对"他们"和"我"的关系进行现象学建构，形成先验的主体际关系，以便达到创建主体际性理论的目标。
胡塞尔依然遵循自我意识进行客体化建构的一般道路，把"他人"作为意识对象进行了先验现象学的处理。这种处理方法的程序是：（1）在先验直观中，以把当下之物作为初始直观对象的"原本意识"为主，统摄"原本意识"和把以非当下之物作为想象对象的 "非原本意识"，形成对对象总体的先验感知；（2）再以这种感知为意识起点，达到意识对对象的感性材料的总体把握。而把握感性材料的过程，就是使对象逐步全面"客体化"的过程；（3）再在把对象全面客体化的意识基础上，建构对对象的整体的意识行为，即包括知识、价值和情感等等各个方面的全面的意识行为，使对象成为一个完满的意识整体。
按照上述方法和程序，胡塞尔对"他人"进行了现象学的先验建构。这里必须预先提示到的是，由于他人不单纯是物体，所以，即使胡塞尔严格地遵循这个方法和程序，他也必然会遇到许多更麻烦的问题。而这些问题的解决，正是主体际性理论建构的本质内容之所在，因而也是我们最感兴趣的理论关键点之所在。
首先，在先验直观的原初层次上，胡塞尔认为，他人首先被我直观为一个"躯体"对象，"躯体"在这里的含义是"自然事物"，即是一个被动的客体，也就是说，这个事物是没有意识的。我首先直观到的是他（作为它）的当下给予我的直观的部分，例如对于我的直觉的观察来说的"正面"，然后我根据我的意识经验或者继续的直觉观察，获得了对他（它）的非当下部分，最后，我把这些直观综合起来，就形成为对这个作”躯体"的他（它）对象的第一步的"统摄"，即直观统摄。对他人的这个直观统摄，在内容上实际上还是同在"我和它"关系中的建构没有任何区别的。因为在这个时候，我只认这个"躯体"是一个自然物体，而并不知道这是一个属于他人的躯体，不知道这个躯体的显现，其实就是一个作为"自我"的"他"的显现。也就是说，我的意识此时还不知道在那个躯体之中有一个意识的源泉。
然而，从我通过对他人那个作为自然物体的躯体的直观的统摄所形成的总体感知中，我的"联想意识"认定，这个躯体通过他（它）的外在的自然行为和自然形象，在我的先验意识的感知层面上表明，他（它）同我自己的躯体有着十分相似的客体性内容。而我自己的躯体，在我对我自己的自我意识的先验存在的初始性的主体设定中，就已经是一个"本己之物"。也就是说，我的躯体的存在，属于我的自我意识的存在论的先验范畴之内，因而从先验逻辑上来说，我对我的躯体的感知，自然是"先于"我对他人的躯体的感知的。所以，我的躯体的先在性，是上述联想意识得以产生的先验基础。
通过进一步的联想，胡塞尔说，我这里的躯体和他那里的躯体在先验的存在的维度上”相似的"。这个相似性使我能够对我的躯体和他人的躯体进行继续的联想。这种继续联想的基本形式是："如果我的躯体处于他的躯体的位置上（即先验空间中），我会是如何的"。胡塞尔对于这种"设身处地"的联想式的想象，提出了两种想象方式。第一种是实在性的想象，这种想象认为，我的躯体虽然此时此刻处于我"这里"，但是我有能力使我的躯体在某一个具体的先验时间中处于他人躯体的那个位置（当然此一"那里"的位置是先验空间）上，而且我在他的位置"那里"，也可以表现出他所表现的行为；第二种是虚拟性的想象，这种想象认为，我现在就可以设想我的躯体现在已经处于他人的躯体的位置上，”那里"，我的躯体似乎也正在如他人的躯体那样地行动着。这两种联想性的想象，即实在性的想象和虚拟性的想象，既可以单独发挥作用，也可以互相补充的方式共同发挥作用，总之，它们使人们首先理解了以我的躯体对他人的躯体进行"置换"的可能性，如果说这还是一种"单向"置换的话，那么，由此人们接着可以联想到，似乎他人的躯体也可以反过来置换我的躯体。于是，就形成了我的躯体与他人的躯体相互置换的可能性，或者说，形成了一种"对应的联想"，即在联想中达到对应相似（相等）的可能性。如果这种联想成立，那么，他人的躯体，似乎就是我的躯体的一种异在形态。
而联想意识还有进一步的内容：我从对他的躯体同我的躯体的"相似"性上，反观自身的躯体，即我的意识又回过头来，反思我的躯体的意识内容。在这种反思中我看到，我的躯体实际上就是我的"身体"。"身体"概念在这里的意思是：它是我的意识的"故乡"和"住所"，是我的意识的"器官"。也就是说，我的身体是作为意识的 COGITO 的唯一的必然的先验空间而存在的，它是 COGITO 所无法离开的、无法摆脱的、能够被意识客体化的一种关系体。我的身体是我的意识”这里"，即当下所在的空间，而此时，他人的躯体相对于我的作为躯体的身体的"这里"而言，对我来说是"那里"，它在我的"远处"。
在这种情况下，胡塞尔使用了一个推论：既然我的躯体就是我的"身体"，那么，同我的躯体具有存在的相似性的他人的躯体，或者说，似乎作为我的躯体的异在形态的他人的躯体，必然也就是"身体"，是作为我的意识对象的那个他人（它）的身体。也就是说，在这个时候，我有了一次"恍然大悟"的意识飞跃：他的躯体的行为和动作，原来就是他的身体的行为和动作。
在这种推论得出这个结论之前，我的"身体"是整个先验世界中唯一”身体"，在那时，所有的他人（它）也即他人（它）的躯体都是物体，都是自然客体之物。
但在这个结论得出之后，情况就大不一样了：
我现在必然地把他人（它）的躯体所显示的身体性，理解为我之外的他"人"的存在，即类似于我的自我存在的"异在"。因而，他人的身体显示的存在，就是他"自身"，就是他的自我"主体"。到此为止，我对他所进行的先验建构就完成了。
我所建构起的他人的主体性，如上所言，是一种同我的主体性十分"相似"的主体性，我和他二者相比较而言，具有相应的类似性，但是，由于这种相似、相应和类比等等，都是我的想象意识的产物，因而，这是一种超越先验时空的想象。实际上，在先验时空中，我与他不但有相似、相应和类比等等方面的同一性，而且，在意向性上（即意识形式上）有明显”异在性"和"彼处性"，从而在意识内容上则有明显的"不可能全然参透"的非重合性。每一个他对每一个我来说，虽然因为相互的类似性而具有"类"的同一性，因而是可以互相沟通、互为伴侣、从而是可以共处的，但是同时，每一个他对于每一个我来说，又都是永远的秘密（一个人不可能百分之百地"猜想"到他人内心的秘密。所以，我并非全然地就是他，反过来说，他也并非全然地是我。而在我和他之间，形成了一种虽然都是主体但是并非同一主体的关系。他是我之外”另一个"主体。他们则是我之外的"另外许多"主体。我和他的关系，就是两个主体之间的类似而并非"全等"的关系；我和他们的关系，也就是我和他的关系的复数化形式。这种关系，使得"主体际"的"关系"（即"际性"）建构本身成为可能。
简而言之，由于我建构起了他的主体性，而这又是一种"似我然而非我"的 主体性，从而，我与他的关系，就顺理成章地成为"主体际"的关系。这种"际性"关系所表示的性质，就是主体际性。
应该说明的是，这种主体际性关系的建构过程，在其开始后，是被设定为作为初始的唯一主体的我对外在对象的一个很普通的意向过程，然而在达到对他（物）的躯体的客体化建构之后，通过对他的躯体的对应联想的想象，实现了一个意识上的飞跃，这个飞跃就使得他（它）的先验存在实现了一个从躯体性向身体性”全面客体化"的过渡；而身体性所内涵的自我主体性，在这时就明确地在他那里显现了出来。这个"飞跃"和"显现"，实际上是先验统觉的功能，它使我对他人的对象性建构实现了一个巨大的"质变"，通过这个质变，在作为主体的我的面前，一个（个）"他在的"、然而又是（具有自身的）主体性的人”生命"，在先验的视域中出现了。这个质变的根本意义就在于：它给外在于我的躯体之物"赋予"了灵魂，把它（们）变成了一个（个）"活生生"的、有他的"自我"（意识）的存在物。这种主体际性的先验意识，产生了"人类"意识和"社会"意识，胡塞尔认为，它们分别就是"人类"科学（人类学）和各种"社会科学"得以产生和形成的前提。
胡塞尔的主体际性理论，在它发表之后，就获得了褒贬不一的评价。从总的情况来看，当时异己后来对这个理论持否定性态度的意见比较多。但是在《胡塞尔全集》第13、14和15卷的出版之后，这厚厚三大卷（四册）关于胡塞”主体际性现象学"理论的丰富资料的问世，使人们必须对胡塞尔花费了十几年心血的主体际性理论进行重新研究和评价。对这些资料到目前为止的研究成果表明，学术界开始出现了一些积极性的评价。总而言之，胡塞尔在主体际性理论的研究上所作出的努力，对人的意识的这个重要性质的分析，在西方哲学史上是有其值得深思的独特的学术创造性意义的。

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