康德论美（作者：曾繁仁）

康德(1724—1804)，德国最著名的理论家之一，德国古典美学的奠基者。他的美学著作《判断力批判》(上卷)在欧洲美学史上具有划时代的意义。因此，不懂得康德美学就不懂得欧洲近代美学和德国古典美学，当然也就无法深入掌握马克思主义美学。而且，康德的美学思想还和当前西方各种美学流派有着特别密切的关系。因此，研究康德美学也有利于分析研究西方当代各种美学思潮。特别值得注意的是，由于康德处于欧洲哲学由形而上学到辩证法的转变期。因而他的美学思想较充分地揭示了审美各个领域中一系列极为繁难的矛盾现象，对我们特别富有启发。也正因为康德勇敢地面对着美学领域中一系列极为繁难的矛盾现象，所以在表述上就极为艰涩。这不免给后人的学习研究带来困难。但一当迈入康德美学的大门，就一定会耳目一新，惊异地发现无数奇珍异宝，而决不后悔自己在学习中所洒下的辛勤汗水。德国大诗人歌德曾经这样描述过自己学习康德著作的体会：当你阅读完康德的一页著作时，就会有一种仿佛进入了明亮的房间的感觉。

一

康德的美学思想是完全否定客观美的存在的。因此，他的论美实际上是论述的美感，即所谓审美判断力。而其所著《判断力批判》就是旨在批判地研究这种审美判断力的方式和限度。不过，通过康德对美感的论述亦可窥见其对美的基本品格的认识。而且，特别可贵的是，康德打破了长时期以来美学研究中经验派和理念派的形而上学的桎梏，开辟了感性与理性统一的美学研究的新路。他提出了美在无目的的合目的性的形式，认为美是沟通真与善的桥梁，是两者的统一。他还认为，所谓审美判断就是情感判断，是认识与意志的统一。这就论述了真、善、美的关系问题，成为贯串康德美学思想的中心线索。

审美判断是反思判断。康德认为，判断是人类认识世界的基本形式，可分两种。一种是定性判断，又叫逻辑判断，是由普遍的概念出发，逻辑地去判定个别事物的性质。这是人们在理性认识(知性力)中所常常采用的。另一种是反思判断，是由个别出发，反思其普遍性的判断。康德认为，审美判断就是属于这种反思判断，是对于一个别事物反思其是否具有美的普遍性的判断。

审美判断是情感判断。康德认为，在反思判断中又分两种。一种是审目的判断，亦即由个别对象出发反思其结构与存在是否符合自身完善的概念，而这种符合是先天的合目的的。例如，面对一朵花判断其是否是一朵符合概念的完善的花。这时，主体与客体之间是由概念作为中介。康德认为，审美不是这种审目的判断。这实际上是对鲍姆嘉通的理性派美学思想的否定。因为，鲍姆嘉通将美归结为“感性认识的完善”。康德不同意这种看法，认为审美判断是不同于这种审目的判断的。它不涉及对象的内容，只涉及对象的形式，是由个别对象出发反思其形式对于主体能否引起某种具有普遍性的愉快，而且这是先天的合目的。因此，在审美判断中对象与主体之间的中介是愉快与不愉快的情感。正因为如此，我们将这种审美判断叫做情感判断。这样将审美判断界定为情感判断，将审美领域界定为情感领域，在西方美学史上是第一次，具有划时代的意义。

审美判断是沟通认识与意志之间的桥梁。审美判断在康德的整个哲学体系中具有巨大的“桥梁”和“过渡”的作用。因为，在康德的整个哲学体系中有两个各自封闭的世界。一个是纯粹理性世界(真)，属于自然的现象界的领域，感性与知性在其中起作用，以规律性为其原则。另一个是实践理性世界(善)，属于自由的物自体的领域，理性在其中起作用，以“绝对命令”的“最后目的”为其原则。这两个世界各成封闭的圆圈，互不相通。但实践理性作为意志目的却具有强烈的实践愿望，要求在现实的纯粹理性的自然世界里实现自己。康德认为，审美判断力就是沟通自然与自由这两个封闭世界的桥梁。从所涉及的领域来说，审美判断涉及的是情感领域，既是对个别对象的感受，涉及到自然领域，又是主体的审美愉快，涉及到自由的领域。从所凭借的认识能力来说，审美所凭借的是判断力，既包括认识范畴的想象力与知性力的协调，又是一种意志领域的绝对的无条件的普遍性。从所遵循的先天原则来说，审美判断所遵循的是“自然的合目的性”，既包含个别对象形式的无目的性，又包含形式唤起主体愉快的先天的合目的性。具体可见下表：

当然，康德这一关于审美判断作为沟通自然与自由的桥梁的理论比较晦涩，其原因在于理论本身不免有牵强之处，同我们所习惯的思维不顺。我们觉得运用康德关于人类认识的通用公式倒可说明这一问题。康德给人类的认识规定了这样一个通用的公式：科学知识＝普遍必然性+新内容。其中，普遍必然性是先天形式，与经验无关，为人的认识能力所固有；而新内容则是从感觉经验得来的质料。这样，他的公式就是：科学知识＝先天形式十经验质料。按照这一公式，审美就成为：审美＝主观的合目的性的先天原理+对于对象形式的感受。这里，“主观的合目的性的先天原理”即指审美感受的合目的性的普遍性，具有“自由”的性质，而“对于对象形式的感受”则涉及到对象的形式，带有“自然”的性质。由此，审美就具有了沟通自然与自由的桥梁作用。

这样，自然与自由、真与善、感性与理性、规律性与目的性、知与意就通过这特有的审美的情感判断而统一了起来。这一思想在康德的美学理论中是极其重要的，成为其整个美学理论的总的出发点和关键之所在。同时，这一思想也是极其深刻的，可以毫不夸张地说在西方美学史上具有里程碑的作用。因为，从公元十七世纪到康德所生活的十八世纪，整个美学领域尽管观点繁多、学派林立，但归结起来无非是重自然的感性派和重理念的理性派。这两派形而上学的理论思潮长期以来争论不休，束缚了美学的发展。康德则以审美的情感判断为旗帜，迈出了感性与理性统一的第一步。这在西方美学领域无异于一声惊雷，具有震聋发馈的作用。当然，康德这种以美作为真与善的桥梁的理论本身则不免牵强附会，并且是唯心的。因为，他对实践完全作了唯心主义的歪曲，使其脱离了自然领域和感性经验而仅仅属于主观的意志领域。事实上，实践本身就是主观见之于客观，人们完全能够在实践中、并且只有在实践中实行主观与客观、知与行、真与善的统一。美只不过是人们在实践中所达到的主观与客观、真与善的直接统一而已。

二

康德为了完成他的哲学体系在纯粹理性与实践理性之外，又提出了审美判断力，作为以上两者的桥梁，并为此创造了“无目的的合目的性”的先验原理。这个“无目的的合目的性”的先验原理是贯串于康德整个美学思想的中心线索。但其具体含义在形式美、壮美和艺术美中又有所不同。总的来看是经历了这样一种由美到善、即由优美到壮美、纯粹美到依存美的过渡。现在，我们先来分析康德关于形式美的观点。他认为经验派与理性派的美学思想都被世俗的观点玷污了，因而他要来一番“净化”。这种“净化”就是将审美对象的内容全部抽去，而只剩下形式。这种对于对象纯形式的审美就是所谓纯粹美。他从质、量、关系、方式等四个方面来论述，但多所重复，不免烦琐，我们只抽出其主要论点加以介绍。

审美是一种同对象无任何利害关系的“自由的愉快”。康德针对经验派把美归结为生理快感、理性派把美归结为善，而明确指出美是“无利害的”。这里的所谓“无利害”就是指主体对于客体没有上述“快感”和“善”的利害关系。他认为，所谓快感只不过是一种生理的官能满足。这尽管是一种主观的满足，但仍然同对象客观存在的某种自然属性相联系。例如，食欲的满足就同对象的营养素有关。而所谓“善”，则是一种在道德上被主体所珍贵和赞许的。这种珍贵和赞许同对象对于社会的“客观价值”直接有关。例如，我们赞扬某位同志的爱国主义行为，而这种赞扬就是因爱国主义行为本身具有有利于祖国的客观社会价值。康德认为，审美同上述快感及善不同。它同对象的自然的或社会的客观存在无任何利害关系，而只是对象的形式适应了主体的某种心理活动的能力而引起的愉快。康德认为，这种愉快是一种无“偏爱的”、“纯然淡漠的”、“静观的”、“自由的愉快”。当然，这里所谓的“自由”不是他在《实践理性批判》中所谈到的信仰、意志范畴的“自由”，而是指主体不受对象的存在束缚、同对象无任何利害关系。因此，这里的“自由”同后来论艺术美时提出的“游戏说”直接有关，同样带有不受束缚、轻松愉快的性质。这是他为美规定的重要特征。相反，他则认为快感和善都受对象的内容束缚，同对象有利害关系，因而是不自由的。当然，这种毫无内容的纯形式的“静观”是一种露骨的形式主义。但主体与对象的关系在审美中又的确同快感及善不同，它不是一种直接行动性的关系，而是一种间接的“观照”的关系。正是在这个意义上，我们吸取了康德这一观点中的合理因素，把审美叫做“静观”或“自由的观照”。那么，审美为什么会成为同对象无利害关系的“自由的愉快”呢?康德认为，这主要是由审美主体既是动物性的又是理性的人决定的。他把人分成了动物的自然形态的人与理性的道德的人。这两种人各具纯粹理性和实践理性的能力，是互相对立、难以统一的。从同对象的关系来看，动物性自然的人具有本能方面的要求只能产生快感，理性的道德的人具有超验的理性要求只能产生道德感。而只有既具有动物性又具有理性的人才能一方面产生某种非本能的愉快，另方面这种愉快又具有不凭借对象客观价值的合目的性。这就是现实的理性的人所特具的审美能力。

审美是一种具有主观普遍性的愉快。康德认为，审美与快感一样，对象都是单个事物。但快感是纯个人的，无普遍性。例如，这个辣椒好吃，只对嗜辣的人才有意义。但审美却要求普遍性。你感到美的事物别人也必须感到美，否则就不成其为美。例如，这朵花是美的，必须以大家都感到美为前提。那么，审美为什么会具有普遍性呢?康德认为，这种量的普遍性是以质的无利害感为前提的。也就是说，审美之所以具有量的普遍性是因为在性质上它不基于主体与对象的利害关系，不是从主体纯粹的个人需要出发，不是一种偏爱。而快感却是从个人的主观生理条件出发，基于主体与对象的利害关系，是一种偏爱。因此，在量上也只能是纯个人的，而没有普遍性。这就揭示了审美与快感的根本区别，说明了审美具有社会性的根本特征。而且，康德认为，审美与快感在量的问题上发生差异的另一个重要原因就是快感是完全以主体的感受作为基础，而审美则是以判断作为基础，是判断先于感受。他提醒我们说：“这个问题的解决是鉴赏判断的关键，因此值得十分注意。”^（1）这就说明，康德真正从经验派摆脱了出来。因为，经验派把美归结为自然物本身的自然属性，因而必然主张快感在先、美感等于快感。这就完全排除了美本身包含的物化了的理性因素。但康德却认为快感在先与审美的普遍传达性是“自相矛盾”的。因为，快感是一种单纯的官能满足，如果快感在先判断在后，那么，判断就会受到官能快感的束缚而没有普遍性。康德认为，审美不是由对象自然属性决定的官能快感的满足，而是一种对人类具有普遍的社会意义的价值，美感也不是快感，而是包含着理性因素的判断。康德接着指出，审美的这种普遍性不同于概念的普遍性。概念的普遍性是客观的，具有客观可见的规律，可以言传，甚至可以强迫别人接受。例如，对于花是植物的逻辑判断，就可以讲出一番道理，让别人接受这个道理。但审美的普遍性却不是这种客观的概念的普遍性，而是主观的普遍性。它不是凭借的概念，而是凭借的由对象的形式所引起的主体的共同感受。这种共同感受只是一种共同的心意状态，只可意会不能言传，无明确的规律但却趋向于某种规律。例如，这朵花真美!就完全是一种发自内心的惊赞。大家面对绚烂芬芳的花朵，不约而同、情不自禁地发出了这一美的赞语，既不需事先约好，也不能用命令的方式强制。这就从量上划清了审美与真、善的界限，说明真、善是客观的凭借概念的普遍性，有可以明确表述的规律，审美则是主观感受的普遍性，难以用客观的概念将其明确地表述。

审美是主观的合目的性。按照马克思主义的哲学理论，所谓“目的性”是指人的行动的有意识性、自觉性。它是建立在对于某种普遍规律性的认识和掌握的基础之上的。但在康德的美学理论中，“目的性”则同上帝的“创世说”联系在一起，即指一种唯心主义的因果论。也就是说，按照先天的某种意图(因)，必然会出现现实中的某种现象(果)。康德认为，这种目的性有两种。一种是客观的目的性，即事物的内容、存在合乎了某种先天的目的，或者是符合了外在有用的目的，如马可拉车耕地；或者是符合了内在“完善”的目的，如骏马就符合“完善”的马的概念。而审美却既没有这种外在的合目的性，亦无这种内在的合目的性。它是一种不涉及任何概念内容的主观合目的性，或形式的合目的性。它的对象不包含任何内容，仅仅以其形式适合了主体的需要而引起愉快。而这一切是合目的的，“好象是有意的，按照合规律的布置”。由于这种主观的合目的性只涉及对象的形式，因而实质上是一种主观感受的合目的性。它只使主体获得某种愉快而不提供对于对象的功利方面的评价。例如，人们在对一块草场进行审美时就仅仅是一种合目的的愉快而已，而不会想到草场可作跳舞场等等方面的用途。康德在这里认为审美不完全等同于功利目的是正确的。但将审美同功利目的完全割裂，则不免堕入形式主义的泥坑。

审美是范式的必然性。所谓必然性是指事物间一种必然联系的方式，指这一方存在另一方必然存在。审美必然性即指主体面对审美对象必然产生审美快感。康德认为，必然性有两种。一种是客观的借助概念的必然性。认识领域的必然性就借助于知性概念。如人们面对着一株花，借助于知性概念就必然地认识到花是植物。而作为实践领域的必然性则要借助于理性概念。如人们看到一个儿童落水，凭借着“救助受难者”的道德律令就被某种义务驱使而跳入水中救助。但审美却不是这种凭借概念的客观的普遍性，而是借助于主观共同感受的主观的范式必然性。康德认为，所谓范式必然性就是“一切人对于一个判断的赞同的必然性，这个判断便被视为我们所不能指明的一个普遍规则的适用例证”。这就说明，范式必然性的特点是例证性。它是对于一个对象所进行的单称判断，而这个单称判断则包含着某种不能指明的普遍规则。这就是个别中包含着一般，已有艺术典型理论的含义。而范式必然性的基础则是一种主观的共通感。康德对于这种主观共通感作了比较深入细致地分析。他认为，这种主观共通感就是审美的社会性。他说，主观共通感“靠拢着全人类理性”。并指出，一个孤立地居住在荒岛之上的人决不会有对美的追求，不会去修饰自己和自己的茅舍，而“只在社会里他才想到，不仅做一个人，而且按照他的样式做一个文雅的人(文明的开始)；因为作为一个文雅的人就是人们评赞一个这样的人，这人倾向于并且善于把他的情感传达于别人，他不满足于独自的欣赏而未能在社会里和别人共同感受。”这就说明，审美的共通感是社会的产物，而且也只有这种普遍可传达的社会性才使审美愉快成为价值。他说，“诸感觉也只在它们能被普遍传达的范围内被认为有价值”。

审美的心理基础是想象力与知性力的“自由的协调”。审美为什么作为单称判断但却具有普遍性呢?康德将其归结为人们都具有一种想象力与知性力自由协调的共同主观条件。这是一种主观的心理机能。康德认为，这种共同的心理机能就是审美的情感判断的“规定根据”。这种心理根据的  探寻是康德论美的特点之一，是其对于英国经验派美学在这一方面成果的继承和发展。康德在论述纯粹美、壮美(崇高)和艺术美的各个范畴时最后都归结到心理的根据。他将纯粹美的心理根据界定为“想象力与知性力的自由协调”。这里所谓想象力是指对于感觉表象的综合能力，即通常所说的形象思维能力。而知性力则指把想象力中的感性材料进一步综合起来的能力，即通常所说的合规律的思维能力。在通常情况下，二者是通过概念来协调的。也就是知性力通过概念对想象力中的感性表象加以综合。这就是知识认识、逻辑判断。但审美却是不通过概念的主观的协调。也就是通过主体的心理机能来协调。这就是审美不凭借概念但却合规律、具有普遍必然性的根本原因。

那么，主体如何凭借心理机能将想象力与知性力协调起来的呢?康德认为，这是一种由想象力自由地唤起知性力的“自由的协调”。其具体含义有三：第一，想象力充分自由，处于主动地位，知性力服务于想象力。这就是我们通常所说的在形象思维过程中始终不离开具体可感的形象。第二，想象力不借助概念，但却趋向于某种概念。没有明确的规律，但却“暗合”某种规律。亦即形象思维中完全依据形象的自由发展而不以概念加以束缚，但形象却有自身发展的逻辑和规律。这一思想在我国古代文论中亦有相似的表述。例如，严羽在《沧浪诗话》中认为，诗歌创作中的理性和规律性是 “不涉理路，不落言筌”，好象是“羚羊挂角，无迹可求”。第三，这种协调由于不凭借概念，因而不是知性认识范畴的作为因果律的“假定”、“将要”，而是属于理性范畴的合目的性的“设想”、“期待”。这就是所谓“人同此心，心同此理”，凡是我认为美的，同我具有相同心理机能的人也“应该”认为是美的。因而这是一种“合目的性”的“自由的协调”。总之，康德认为这种想象力与知性力的自由的协调就是产生审美愉快的根本原因。它不同于快感。快感没有知性力参加，因而是无规律性和普遍性的。康德认为无规律性本身是违反目的的、不愉快的。例如生理缺陷和不对称的建筑就不会引起人的审美愉快。对于大自然现象，也许刚刚接触会产生赏心悦目之感，但时间一长也会因其缺乏应有的规律而令人厌倦。当然审美也不同于认识。因为认识是运用的概念手段，以知性力为主，想象力服从知性力并被其所束缚。这样，想象力就是不自由的，因而产生不了愉快的情感。

总之，康德在“美的分析”中所探讨的纯粹美就是一种纯形式的美。这种美在现实世界中是极其少见的。康德自己也认为，可以称为纯粹美的自然现象也只不过包括单纯的颜色、音调、建筑物上的框缘、壁纸上的簇叶饰、无标题的幻想曲等。而现实世界中绝大多数事物或则以无规则的高大怪异而出现，或则是同其本身的客观概念密切相联。这样，康德就不得不离开自己纯粹形式主义的道路而面对现实，于是提出了壮美(崇高)和艺术美的问题。

三

康德在对纯粹美作了一番分析之后就过渡到对崇高的分析。他之所以要实行这样的过渡，其主要原因是在对纯粹美的判断中并未完全实现由自由到自然的过渡。因为，在纯粹美中，自然只有形式，毫无内容，重点仍在合目的性的自由。这样，他的哲学天平就未真正摆平。于是，就提出了崇高的判断。尽管在崇高的判断中，对象的内容亦是纯主观的，经过了“偷换”的途径，才由主观移至客观，但毕竟还是有了内容。康德是在将崇高与审美的比较中论述崇高的。他首先简要地论述了崇高与审美的相同之处。他认为，崇高与审美一样都是自身令人愉快的，但又都是主观的合目的性的愉快，既不同于快感而具有普遍必然性，又不同于认识而仅只是形式的合目的性。但他主要的力量还是放在对崇高与审美的区别的论述之上。他从对象、种类、心理状态和根源等四个方面论述了这种区别。

审美的对象在形式，崇高的对象是“无形式”。康德认为，审美是一种形式的合目的性，即审美对象的形式符合了想象力与知性力协调的心理机能从而引起愉快。这就是说，尽管审美的对象是一种纯形式，但却要符合某种不明确的规律，受到这种不明确的规律的限制。这就使审美对象都要在不同的程度上具有某种对称、比例、节奏等形式美的规律。因此，审美对象都是有限度的，人们凭借自然的感官是完全能够把握的。可以通过视觉观其外形、色彩，通过听觉听其音响、节奏。但崇高的对象却与此不同，而是一种“无形式”。所谓“无形式”，就是一种不符合任何形式美规律的形式。也就是说，这也是一种形式，而不是实在。既不是以其物质的实在给人以真正的感性威胁，也不是以其意义的实在给人以理论的认识。当然，这种“无形式”本身并不符合目的，而只为唤起某种主观的目的提供一个外在的诱因，康德将这叫做“机缘”。他认为，对于这种“无形式”，人们凭借着感官是无法把握的，也不能运用感性的尺度来衡量。它是一种“无限”。即所谓“我们对某物不仅称为大，而全部地、绝对地、在任何角度(超越一切比较)称为大，这就是崇高”。因为崇高的对象本身是无目的的、不涉及概念的，所以这种无限不包括艺术、雕塑、建筑和动物，而只是粗野的自然。其中又分两种情形。一种是数量上的无限。如茫茫星空、无边无际的大海、连绵不绝的崇山峻岭等等。另一种是力量的无限。如好象要压倒人的悬崖陡壁、密布天空迸射出迅雷疾电的黑云、具有毁灭威力的火山、势可扫空一切的狂风、惊涛骇浪的大海、巨河投下的悬瀑等等。康德认为，正因为崇高的对象是一种无限，所以对于崇高的判断和审美判断不同，总是和量结合着。也就是在崇高的判断中，着重对于对象进行量的鉴赏和把握。它的愉快产生于面对着无限大的对象而能够把握其整体。审美的判断则和质结合着。也就是在审美的判断中着重对于对象进行性质方面的鉴赏和把握，从对象的形式符合某种不明确的规律而获得愉快。

审美是一种积极的愉快，崇高则是消极的愉快。康德认为，从愉快的种类来说，审美的愉快是一种“积极的愉快”’而崇高的愉快则“更多地是惊叹或崇敬，这就可称作消极的快乐”。所谓“积极的愉快”是一种直接引起的愉快，对人的生命起促进作用。它表现为主体与对象之间的一种吸引，主体的心情舒展愉快，犹如在游戏一般。因此，我们通常将这种美称为“优美”。而“消极的愉快”则是一种间接的愉快，以不愉快为媒介的愉快。它的表现是由于想象力承受不了对象的巨大压力，故而主体对于对象先是取推拒的态度，是一种痛感，生命力受阻。继而，因为借助于理性力量，战胜了对象，主体才对对象变推拒为吸引。从主体本身来说，也才由痛感到快感，从生命力受阻到生命力迸发洋溢。作为主体的状态，由于是由痛感到快感，因而不是轻松，而是严肃认真的。所以，我们通常把崇高称为“壮美”。

审美的心理机能是想象力与知性力的协调，而崇高则是想象力与理性的对立。康德认为，在审美当中的心理状态是想象力与知性力的协调。这是因为，想象力能够把握对象的形式，因而在其自由的活动中同知性力相协调。但在崇高的判断中的心理状态却是想象力与理性的对立。这是由于崇高的对象是一种巨大的“无形式”，因而压倒了想象力，使其难以继续，被夺去了自由。因此，所谓“对立”亦可理解成想象力与知性力的不一致，即通过想象力的无能为力而发现理性力量的无限能力。康德指出，“于是那自然对象的‘大’——想象力在把它全部总括机能尽用在它上面而无结果——必然把自然概念引导到一个超感性的根基(作为自然和我们思维机能的基础)。这根基是超越一切感性尺度的大，因此它不仅使我们把这个对象，更多的是把那估计它时候的内心的情调评判为崇高”。正因为在审美判断中是想象力与知性力的协调，所以其心境状态是平静安息，而崇高的判断却因其是想象力与理性的对立，所以其心境状态是一种激动、奋发、高扬。

崇高的愉快的根源完全在于主体的心灵。尽管康德在审美判断中将美的愉快的根源归之于适应主体心理机能的一种合目的性，但对象之中仍然保留着形式的因素。而在崇高的判断中，康德则连对象仅有的形式也完全抛掉，而将崇高的愉快完全归之于主体的心灵。他说，“真正的崇高只能在评判者的心情里寻找，不是在自然对象里”。这就是，崇高的对象作为巨大的“无形式”，不适合人的认识能力，想象力无法承受，形象思维的活动被迫中止，而引导到超感性的理性领域。康德举例说，暴风巨浪中的大海本身不能说就是崇高，而是可怕的。一个人只有在内心里先装满大量观念，才能在观照时把内心的崇高激发出来。他进一步认为，崇高产生于崇敬感对于恐惧感的战胜。所谓“恐惧感”，它的产生是由于想象力凭借着生理的自然因素，无力适应巨大的自然对象，也就是在量上较小的人体的自然因素战胜不了在量上宏大的无限的对象。康德认为，如果老是恐惧就不可能产生崇高的判断，就好象局限于生理快感的“偏爱”不能进行美的判断一样。这样就必须借助于崇敬感才能战胜恐惧感。而所谓崇敬感即是对人的理性力量的崇敬。这是一种以人的尊严及道德精神力量为武器的自我保存方式，是区别于凭借着本能的自然因素的另一种自我保存方式。它具有战胜恐惧感的足够力量。康德认为，这种崇敬感战胜恐惧感的过程是一种净化和升华的过程。所谓“净化”，是指在崇高的判断中丢弃了平常关心的各种财产、健康和生命等感性因素的东西，